莊子的辯證思維
──以《齊物論》為主要例子
在莊子看來，世界上一切事物，一切現象都是道的變化所成，「類有不類，相與為類」即是齊物，而人能「齊物」，就可以擺脫生死，禍福，哀樂，是非等帶來的煩惱，從而把貧富，貴賤，得失等一切都置之度外，就能夠逍遙自得，遊於無窮。這是莊子視「齊物」而到達道的最終境界，而達到齊物之前，必有不齊。莊子面對這現實，即行省察，他在現實的層面上進行反省，透過批判不同的現象或對象，反思世界、社會及人生之種種問題。其思維，可說是對傳統思想的一種超越，莊子的關懷點是如何在缺乏反省的社會中，借反思與批判來提升世人自我的覺醒。
在意義上，莊子思維是積極的，創新的、反常態的。對其思維作一簡略描述，莊子思維的所著重的乃突出事物的相對性，在對事物的認識中，亦彼亦此，相互類比，這亦是莊子思辨的特色。
在討論莊子特殊的批判思維之前，我們先要瞭解其思維的產生，實有其特有的時代與學術背景。在《天下篇》中所見，於莊子的年代，思想領域出現「天下大亂」的情況，儒道墨法齊起，以不同方法解決同一問題。惟各家互不相容，只重己說，莊子洞察此現象後，遂建立一套獨特的思考方式──以「道」為中心，思考生活上的不同事物及其價值，並加以反省，再通過寓言、比較等手法，進行思辨。在此報告中，本人將以《齊物論》為主要分析對象，細察莊子思維的特色。
一，相對性思想
相對主義是莊子的批判思維中重要的一環，這在《齊物論》篇中表露無遺，而其他篇章則繼承《齊物論》的精神，將之進一步推衍。
首先援引西方的辯證法批判和莊子的思辯作一比對，西方辯證法認為，矛盾著的對立面之間互相依賴、互相貫通、互相包含、互相滲透。任何事物的內部，都包含著肯定和否定兩個方面。另外亦有否定之否定，就是「回到出發點的運動」，簡單而言，辯證運動也就是肯定通過對自身的否定，再通過對否定的否定回到肯定自身，達到肯定和否定這兩個「對立面的統一」的運動。至於莊子，則著力於事物相對的特性，然後再行否定和超越。
可以言，莊子的思辯和西方辯證法有著微妙的契合，它們不是等同，而是方法接近，在本人看來，莊子實有以一辯證的進路，去解說其學說內容。
二，物界的相對觀
莊子借助相對主義以辯證其思想。正如《秋水》篇中，莊子借河伯與海神說明一切都是相對的，如「秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在已。」黃河之神河伯為黃河之寬廣而沾沾自喜，豈料當他順流東下，至北海，才赫然發現北海竟「不見水端」，浩翰無邊。由此可見，黃河的狹隘是相對北海的浩翰蒼茫而言。
由於萬物無常，一切只是相對的。就貴與賤而言，「物無貴賤」，因為「貴賤有時，未可以為常」。其中莊子說：「帝王殊禪，三代殊繼。」；「差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。」同樣是洋溢和熙禮儀的禪讓，同樣充滿激烈廝殺的戰爭，竟有著如何不同的結局和評價。由此可見，貴賤因不同的時代背景和歷史條件而變。相同事物的意義和價值不總是相同的，而是因「時」而變的，是相對的。而大小亦是，莊子言「計四海之天地之間也，不似礨空之在大洋乎？」即言四海在天地間，不就像一粒稊米存在糧倉之中嗎？相對天下而言，四海根本不足以言「大」。
莊子認為大小、壽夭、彼此……的差別「只是相對的，是排斥絕對的」，這是莊子肯定的立場。他否認相對而言的大小、壽夭、彼此之中有絕對、有本質的差別，便道出：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小，莫壽乎殤子，而彭祖為夭。」「以死生為一條，可不可為一貫。」可見莊子是以肯定的角度看客觀事物物的相對性。而相對只是出於事物在其外在性分的差異。
莊子由是得出結論，即大小只是相對而言，並非絕對，故天地並不足以「窮至大」，毫末亦不足以「定至細」。因為「物量無窮，時無止，分無常，終始無故。」
相對存在是莊子對宇宙現象之基本認識。莊子欲達人間之自由逍遙，故一面生存於相對的世界裡，一面擺脫相對世界之限制，打破有無、大小、是非、善惡、榮辱的概念，那才是真正的超越了相對的世界，從而進一步齊萬物而臻逍遙，將相對存在的萬物泯滅其區別相，即「泯是非，破我執」，也就是齊萬物等，超越現象社會而臻至「天地與我並生，萬物與我齊一」的境界。因此物界的相對性存在是莊子對世界的基本認識和肯定，也是其思辯之源。
三，主體的相對性
另外，莊子強調事物的相對性，而否認客體的絕對差異，他認為由於人們運用不同的，相對性的觀念才得出相異的評價結果。其實以道觀之，萬物齊一。他說：「無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。」〈齊物論〉所謂差別，也不過是相對不同的參照對象之部分與整體而言。而各人對同一事情，皆有不同之取捨標準，也就是「成心」，心存成見，導致片面，獨斷的價值判斷。
而面對情境的相對，其導致的評價結果也會是相對，正如「麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。」〈齊物論〉「涕泣沾襟」和「後悔其泣」之間存在極大的矛盾，可見主體本身亦有其相對性。
而言生和死，莊子說：「予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！」「予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？」〈齊物論〉誰都怕死，但誰知道死了後會不會後悔為什麼要生，莊子道出了生和死的相對，人們都從死亡畫出生存，由於人只對生有認識，而對死一方的認識有所局限，因此對生有所趨向。
可見大小，是非，貴賤等現象的判斷都是隨著不同的時間環境，以及主觀的認識而產生不同的價值判斷。莊子因而帶出，世俗中所謂的價值都是偶然而又無意義的。
四，相對的融合
辯證法認為，矛盾著的對立面之間互相依賴、互相貫通、互相包含、互相滲透，而莊子實質亦施展了這個原理，他言：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。」〈齊物論〉是，非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上，這些觀點都是相對的。同一事物可以有許多觀點，各人堅持一是，即証明有一非是的觀點。
但說到底，是或彼，生或死，皆因有相對的出現而存在。沒有是，則沒有對是之非，「非是」，因此對立面之間是「互相依賴」的。
莊子又言「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」〈齊物論〉以自然分際來調和一切是非，便是相對的「互相包含」。
在《秋水》中，莊子引出河伯海神的問答，再將他們所論的大與小，貴與賤，有形與無形之間的差異一概推倒，加以「否定」而歸出萬物一齊的論點。莊子認為天地萬物在存在的根據和意義上同一，個性和各自的原則不同而具有同樣的理由和依據，具有同樣的權力和資格，而沒有大小之別，高下之差，也就是齊物。
五，相對中的絕對
莊子以相對主義道出若從世俗之常識／心來觀察宇宙萬物，則大小等差便橫梗於心，故要去除「物觀」，以「道」觀照自省，方能齊一萬物，暢通人我，則逍遙自由。
正如馮友蘭言，「是」(此)和「彼」，在其是非的對立中，像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。可以理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由於無所作為，聽天由命，而是因為已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在本人看來，莊子把自己置於局外，他對是是非非的爭論，冷眼旁觀，因為誰是誰非不可得知，也可以就，是非根本沒有分別，他覺得沒有相干，也就沒有分別的必要。
莊子認為世界萬物本身是相對的，因此在世界萬物之間的差別是毫無意義的，而作為世界萬物的本體的道則是絕對的，因此莊子的相對中亦包含絕對性。是以事物的相對中的，有絕對的性質，於本人看，這裡像是辯證法中的「否定」，促使「肯定的相對」轉化。
在相對主義的理論觀念基礎上，莊子的主要藉以辯證「萬身一齊」〈秋水〉，萬物在根源上是同一的。所以相對主義的理論立場要求對待事物的基本態度是齊一萬物的，泯除和相容事物之間觀念上的界限和實際的對立，在莊子中稱為「無方」。
「道」是莊子心中的理想境界，並為世界的本源，自古以來便存在著。天地萬物及人事間之背後都由運行不息的「道」在支配著。莊子認為「道」是無限的、絕對的、超越時空的。它生出天地、帝王、神鬼以及一切事物，而又自本自根，不可捉摸。莊子在《大宗師》中謂道「有情有信，無為無形」，且「自本自根，未有天地，自古已固存」。
故「道」是永恆的、絕對的、無變化的；而萬物則是暫時的、相對的、有變化的。因此他說：「道無終始，物有生死。」莊子認為由於萬事萬物都生於「道」，因此人最理想的境界便是順從「道」及自然。若人能歸於「道」，便能逍遙自得。這一切均從他心中最理想的層次───「道」而言的。
六，道的觀照點
莊子思維其中一立點便是站於一理想化、絕對的，至高的「道」而言，《齊物論》把這叫做「照之於天」，就是從超越有限的觀點，以道的觀點看事物。在「道」這個最理想的層次下，莊子亦看到了宇宙萬物不停的運動變化。莊子明確地肯定了萬物的自然變化，如「年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始，是所以語大義之方，論萬物之理也。」他又認為「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。」即萬物的生長，如快馬奔馳一般，沒有一個動作不在變化，沒有一個時間不在移動。
隨著觀察的立場不同而有所差別，隨著視覺的變化而變化，如「天地即為稊米，毫末如同丘山」〈齊物論〉又言：「天下莫大於秋毫之末而太山為小。」在「通天下一氣」（〈知北遊〉）的自然觀中，萬物如一。就此，莊子表現了一個十分明確的辯證觀，由於萬物都有其自然的稟賦與天性，是變化不定、有限的，只有「道」才是無限的。
以「道」為背景，站於現實的世界之中，觀察客觀的物質世界。《齊物論》說：「可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然﹖然於然。惡乎不然﹖不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」萬物雖不相同，但是都「有所然」，「有所可」，這一點是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即「通為一」。
《齊物論》裏還說：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。「無竟」是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於「一」的知識，而且已經實際體驗到「一」。這種體驗就是住於「無竟」的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的「一」，他就生活在其中。莊子要指出的是，我們本身就在道之中，只要明白這點，所有物我是非其實無別。說到這裡，莊子將先前的否定再加否定，由於道的存在，物的相對性已經被大道所否定，莊子之思維再度轉化。
七， 觀念的破除
莊子謂「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已，而知者，殆而已矣。」〈養生主〉他認為人的生命有限，而知識是無限的。以有限的生命去追求無限的知識，實在是沒有必要。且由於客體的多變與受到時間、空間的限制，往往會造成主體認知的有限性。另外，人要得到知識，多以語言作為工具和手段。可是，語言不能完全描述人們所有的認知。當河伯抱著「至精無形，至大不可圍。」的疑問時，北海曰：「夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」在莊子眼中，如果人們在認知活動中試圖憑語言狀述、議論事物，則只能獲得事物長面的粗淺認知，而不能深入透析事物內在的本質。
可是，旁人或會問，莊子本身認為「道」是無限的，萬物都應該順應「道」而行，不應再加上什麼外物，但語言卻對於「順應道」是有所防礙的，而他本人亦對語言採取一個反對的態度。可是，他卻用語言來帶出自己的思想，豈不是自相矛盾？我們要明白的是，莊子有這樣的申說是由於他從現實的世界的角度來看，語言的運用是現實世界中少不了的。但莊子本身並沒為語言文字所累，他只視其為一表達「道」的工具而已。因此他的所為，並沒有離開「道」。
若一個深深明白道的人，他自己本身可以用心感受到道，故能做到「無言」。可是一般的人，根本未明白道，因此莊子便要運用現世的方法，借用語言為工具來帶出一理想化、一個更高層次的認知標準。
這個是思想家共同面對的語言困境，莊子說出相對，絕對，最後只想通往道，但道既是至高，可用三言兩語說穿，則不能言是最高的道。觀念破除之道，是莊子哲學理論思考的特殊方式，莊子索性不言之，「大道不稱」《齊物》，「道不可言，言而非也」《知北遊》，莊子也只能用否定或隱喻的方式，來暗示或者說「跡近」最高的存在，最高的真理，亦即道。
總結莊子的思想體系，是探究道和萬物之間的關係，而莊子瞭解到，解說道，即把自身陷入語言困境的陷阱中，因此他所用的是一特殊的思辨方法。莊子先指稱世間萬物客觀上，主觀上皆有必然相對的特性，這是走在一肯定的進路；而另一方面，事物的相對中的，有絕對的性質，這裡像是辯證法中的「否定」，促使肯定轉化為其他事物的方面。莊子再言以道觀之，世事萬物無相對，然而道在莊子心中其實不能言，在某程度上，莊子對道只是否定，「大道不稱」，不能言說，是以只好不說破。在這裡可見，莊子的思維是層層走向更高的觀點，這是其思維的超越性──超越有限的人、物，超越日常經驗世界，也超越特定因而是相對的知識。最終，莊子齊物，齊一切是非，相對觀念，甚至可破除不同觀念，混跡於茫茫大道之中。
參考資料：
１，郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961。
２，馮友蘭：《中國哲學史新篇（第二冊）》，北京：人民出版社，1984。
３，陳鼓應：《莊子今注今釋》，北京：中華書局，1983。
